ISSN 0798 1015

Vol. 39 (Nº 06) Año 2018. Pág. 9

Lucha de civilizaciones: la integración de los musulmanes en occidente

War of civilizations: the integration of Muslims in the West

Manuel Antonio CAMACHO Domínguez 1; Luis M. ROMERO-RODRÍGUEZ 2; Ignacio AGUADED 3

Recibido:03/10/2017 • Aprobado: 21/10/2017

Contenido

1. Introducción

2. Análisis

3. Conclusiones

Referencias bibliográficas

1. Introducción

La actualidad que vive Occidente está dejando al inmigrante en perjuicio en relación a la sociedad de acogida (Jopke, 2014). Ello repercute sobremanera en los actores inmigrantes de segunda generación, los cuales son acosados por las comunidades fundamentalistas que aprovechan la no construcción definitiva de su identidad, ya que estas tienden a enfrentar a la cultura mayoritaria del lugar de acogida con la minoritaria de sus familiares, defendiendo con vigorosidad la de sus padres, llegando incluso a utilizar la violencia en función de ello (Cano Paños, 2010; Khosrokhavar, 2003).  

Por esto, la cultura musulmana se enfrenta a un gran problema en la actualidad ramificado por multitud de investigaciones científicas que la identifican como una civilización de compleja integración y de sencilla segregación (Koopmans, 2013, 2015; Wike & Grim, 2010; Cinalli & O’Flynn, 2014). Estos factores se unen a los problemas urbanísticos que favorecen y concluyen en aparición de guetos, que han aislado socialmente a comunidades completas de musulmanes, convirtiéndolas en un caldo de cultivo de futuros radicales de los que la sociedad occidental en la actualidad es testigo (Brady, 2016).   

El objetivo de este trabajo es proporcionar una contextualización sobre las teorías migratorias, sus cambios teórico-epistemológicos y las publicaciones y debates más relevantes en este campo, utilizando un método exploratorio del estado de la cuestión que se enmarca en un diseño cualitativo. Por ello, se ha analizado en profundidad las principales teorías y publicaciones que versan sobre la integración del musulmán en Occidente y su problemática y dificultades para la misma.

Para ello, se procedió a una búsqueda semántica en las bases de datos de referencia internacional: Web Of Science (WOS), Scopus y SciELO, delimitando la búsqueda a los términos «migración», «musulmán», «fundamentalismo» e «integración», tanto en lengua inglesa como en español, bajo el algoritmo AND/OR. De esta pesquisa se obtuvo una primera criba de las investigaciones, de las que se obtuvo 36 documentos de gran repercusión para la elaboración del artículo. Esto apoyado en capítulos de libros unificaron el presente trabajo.

2.1. Integración y musulmanes, ecuación incompleta

La integración versa sobre la ruptura de barreras y la participación entre sociedades (Kymlicka, 1995; 2012). Los innumerables episodios terroristas perpetrados por fundamentalistas islámicos han puesto en boga la complejidad y dificultad de esta acción en occidente para los individuos que pertenecen a la cultura musulmana. En algunos países como Alemania, Francia o Reino Unido, estas barreras han aumentado hasta cotas incalculables, siendo repudiado desde muchas instancias del establishment el término «multiculturalismo», dejando al inmigrante en desventaja social ante su nuevo hogar (Joppke, 2014).

La multiculturalidad y la integración van entrelazadas, describiendo la primera una situación (nacional, regional o comunitaria) de convivencia de varias culturas en contacto y cercanía, al igual que el multilingüismo lo es en relación a la lengua. Aunque este último es fácil de detectar, no sucede lo mismo con la multiculturalidad. Para Bauman (2001), se puede encontrar en varios apéndices y subgrupos, en primer lugar como «estado-nación», donde varias nacionalidades se ponen en contacto (Unión Europea); como «cultura religión»,  cuando en una misma sociedad existen varias religiones; o a través de «grupos étnicos», relacionado con diferentes etnias en convivencia en un mismo barrio, ciudad o localidad, entre otros.

Aun así, ninguna de estas definiciones es convincente respecto a lo que ocurre en la realidad, puesto que se les pueden sumar otros apéndices a tener en cuenta, como son «la cultura como edad», «la cultura como género», «la cultura como profesión», «la cultura como capacidad/discapacidad», y muchas otras (Collier, 1994). Por ende, cualquier país que agrupe o contenga diferentes culturas, religiones o etnias en un mismo espacio se pueden considerar multiculturales.

En la actualidad, el grupo étnico y religioso con mayores dificultades de integración es el musulmán. De ello data una investigación de Cinalli & O’Flynn (2014), llevada a cabo en Gran Bretaña, donde el musulmán representa un activo importante de la sociedad. En el documento se llega a la conclusión de que tan solo una cuarta parte de los miembros de esta cultura-religión apelaba al interés general por encima del personal. Este posicionamiento no está vinculado solo a este trabajo (op. cit), sino a otras investigaciones como las de Koopmans (2013, 2015) o Wike & Grim (2010), que demostraron que la cultura musulmana está mayoritariamente relacionada con el rechazo o la dificultad de integración a través de vidas segregadas.

Otros estudios ponen más énfasis en los motores económicos, haciendo referencia a la actual crisis monetaria que atraviesa Europa como parte de la hostilidad hacia el inmigrante, argumentado que los efectos adversos de la inmigración en las economías locales, salarios, empleos, nativos o cargas fiscales limitan el apoyo al inmigrante (Dancygier & Donnelly, 2013).

Maxwell & Bleich (2014: 171), por su parte, apuntan que: «Analizar a los musulmanes como un grupo problemático con poco apego al país es engañoso», remarcando las dificultades sobre otros factores de interacción social como son el idioma y la ciudadanía –como término ideológico, no documental burocrático o legal–. Maxwell y Bleich (op.cit) concluyen valorando que, si bien la religión es un obstáculo como puente entre el musulmán y la nación, es poco probable su superación, pues para estas comunidades –teológicas–, la religión está por encima de cualquier concepto ideológico-político. Es más, otros autores, apoyándose en este rasgo propio de esta cultura, afirman que el concepto teológico no promueve en sí la violencia, sino que es un canal utilizado por los radicales para justificar sus ataques (Deckard & Jacobson, 2015).

Por otro lado, tanto Maxwell & Bleich (2014) como Polo (2014), analizan las condiciones en las que viven los inmigrantes, indicando que tampoco estas son de ayuda, ya que la gran mayoría de musulmanes lo hacen en circunstancias socioeconómicas desfavorables, hecho que les condicionan para tener redes sociales segregadas.

Apéndice de importancia es el relativo a la generación. Ello se ha podido confirmar con cierta nitidez en el último acto terrorista acontecido en Barcelona y Ripoll el pasado 18 de agosto de 2017, ya que gran parte de sus integrantes eras jóvenes inmigrantes de segunda generación, entre ellos: Moussa Oukabir (menor de edad), Said Aalla (19 años), El Houssaine Aboyaaqoub (menor de edad) y Omar Hychami (menor de edad). Rememorando el ataque, su modus operandi, similar a los acontecidos en otras ciudades importantes de Europa (Niza, Londres), fue un atropello múltiple en Las Ramblas de Barcelona, que tuvo relación con la explosión de multitud de bombonas de butano en una casa de Ripoll al ser manipuladas con el pretexto de su utilización en futuros ataques. Estas penosas experiencias, junto con las vividas en otros países como Francia, Inglaterra o Bélgica, entre otros, replantea y pone en cuestión el concepto de integración de las segundas generaciones de inmigrantes. Según Polo (2014), el principal actor atrayente para los radicales son los hijos de los primeros inmigrantes llegados a un nuevo país, generaciones de inmigrantes ancladas en un limbo entre la cultura minoritaria de los padres y la mayoritaria de la nación de acogida (Polo, 2014).  Esta desafección que sufre el inmigrante, por la no pertenencia a la sociedad mayoritaria –sobre todo por residir excluidos en guetos– puede direccionarlo al fundamentalismo a través de «un proceso de formación en la que el ideario radical va calando en el individuo hasta considerarlo como el único que le da sentido a su vida» (Polo, 2014: 297). Esta idea también fue apoyada por la investigación de Bisin et al. (2016: 24), en la cual se concreta que «en barrios con diferentes composiciones étnicas, los musulmanes, y en particular la segunda generación parecen ser más reacios a integrarse». Ante esta problemática, Polo (op. cit) considera el papel educativo –sobre todo si el sujeto es joven– como fundamental para sobrepasar la incertidumbre en la que vive esta segunda generación.

Incidiendo aun más en esta problemática, se puede decir que estos adolescentes se encuentran en una etapa vital que lleva a momentos de cierta confusión y desorientación etnocultural que, a su vez, conecta con la lucha existente entre la cultura mayoritaria y la minoritaria. Esto va a producir dificultades en cuanto a la conciencia de pertenencia; el sujeto en si va a estar confuso y desorientado en cuanto a su lugar de pertenencia, no sólo física sino cultural y simbólicamente, es decir, va a tener dificultades de identificación. En este sentido, no va a saber a dónde pertenece, si a su país de origen o al que actualmente tiene de residencia; situación que beneficia a los reclutadores fundamentalistas. Es más, durante esta etapa se puede llegar a defender valores que nada tienen que ver con la cultura paterna, es decir, originaria, ni con la mayoritaria del país de acogida (Cano Paños, 2010; Khosrokhavar, 2003).

Esta realidad tan evidente en las circunstancias actuales, tienen su fundamentación psicológica. Para Sigmund Freud, en su texto titulado Psicología de las masas y análisis del yo (1921) existe una relación estructural entre el sujeto y  los valores o ideales que caracterizan a una determinada cultura o sociedad en un momento determinado. Cuando estos ideales fracasan o no sirven, los individuos, como ocurre en los sujetos a los que se hacen referencia, se sienten perdidos y tratan de buscar otros valores o ideales. Ello podría explicar tanto la falta de identidad de estos sujetos de la segunda generación por el fracaso de los ideales de la nueva cultura mayoritaria en la que están insertados como, aprovechando este vacío, el uso que hacen los fundamentalistas, los cuales aportarían esos ideales o valores que les faltan, supliéndoles esa carencia identitaria (Freud, 1921). Los líderes de estos grupos fundamentalistas se colocarían para estos sujetos desorientados y perdidos en el lugar del ideal al que hay que seguir, a saber, en la posición de amo al cual estos se sentirán alienados, llegando para ellos a tener tanto poder que por esa misma razón podrán llegar a matar o morir por él o por el ideal que representan.  

Por otro lado, sobre la inmolación del sujeto, es de verdadera importancia hacer referencia al testimonio de Jordán (2004: 28) sobre una madre que protege a su hijo inmolado: «No amo a mis hijos más que al Islam. Lo he entregado como ofrenda y sacrificio a Dios (que sea glorificado) y a la verdadera religión, con el fin de proteger la fe y alzar el estandarte de «no hay más divinidad que Dios y Mahoma es su Profeta [Shahâda]» sobre la tierra de Palestina y sobre todas las tierras del mundo. Si no abrazamos la guerra santa, la herejía cubrirá todo el mundo… nuestro fin no es vivir, sino agradar a Dios (que sea glorificado). Éste es nuestro principal y último objetivo en esta vida» (Jordán, 2004:28).

Más allá del sujeto inmigrante como único culpable, McCloskey (2012) expone el problema enfocándolo desde el prisma en el que el país receptor es el responsable, puesto que el inmigrante se ve en minoría ante la cultura mayoritaria, siendo obligado a la integración y asimilación de ésta sin ningún tipo de alternativa. Algo parecido al «colonialismo capitalista» en base a valores consumistas por parte de occidente al resto del mundo (Wulf, 2008: 114; Ledo-Andión & Castelló-Mayo, 2013). Según la investigación de García-Campayo & Sanz (2002), el inmigrante tiene varias alternativas a la llegada de una nueva cultura mayoritaria. Así lo explica en una tabla, donde expone varias opciones: la integración, la asimilación, la separación o la marginación.

Tabla 1
Alternativas de adaptación del inmigrante a la cultura mayoritaria y sus definiciones.

Fuente: García-Campayo & Sanz (2002)

2.2. Occidente versus musulmanes

«(…) La religión está vinculada a la celebración de la comunidad y en el mundo moderno atomizado de la sociedad de masas hay poca comunidad que celebrar aparte de la del Estado-nación –y ese estado ha encontrado sus propios nuevos rituales en una serie de valores propios del nacionalismo. Así que la erosión de la vida comunitaria se refleja en la pérdida de fe y un menor apego por la ritualidad. (...) La identificación con el Islam Reformado ha jugado un rol muy similar al que tuvo el nacionalismo en cualquier otro lugar. En los países musulmanes, es de hecho complicado diferenciar estos dos movimientos» (Gellner, 1992, pp. 4,15).

Randeree (2016), partiendo de la investigación de Peek (2005) sobre los musulmanes en Estados Unidos, describe cuatro razones por las que la religión se ha convertido en una base importante para la identidad de los musulmanes británicos. En primer lugar, los desajustes en la identidad del sujeto debido al conflicto minoría/mayoría, tema que se ha abordado en el apartado anterior. En segundo lugar, la creación de redes sociales a través del culto. En tercer lugar, el culto compartido, que actúa como un vehículo para la unidad entre los diversos grupos; y por último, la identidad religiosa, la cual es vista como un medio para la preservación de la cohesión grupal.

Más allá del contexto actual, la diferencia entre el musulmán y el ciudadano occidental es de un parangón inigualable. El musulmán tiene un plus de dificultad a la hora de integrarse por la radical diferencia de culturas que existe entre el europeo y americano común –mayoría religiosa laica, sin fanatismos religiosos– y el primero –teocrática, sin separación entre religión y estado–. Hay que recordar que en el islam se puede entrar, pero no salir, a no ser que sea a través de la muerte [4]. El derecho a matar al que abandona la religión se basa en el enlace Estado-religión, donde un ataque al primero es igual a un ataque al segundo (Castelló & Lozano, 2011). El Corán no reconoce los derechos del hombre como lo conciben las sociedades liberales –derechos universales e ius naturalis– , por lo que el occidental ve al musulmán como un inmigrante más, mientras que ellos ven al primero como un «infiel».

Por otro lado, Nová (2016) concluye con que el occidental tiene una mirada demasiado unipersonal, poco empática, dejando de lado el punto de vista del inmigrante, donde una persona deja atrás toda su historia y familia para implantar un nuevo futuro en un lugar totalmente diferente. Quizás merece la pena recordar que occidente es una mezcla de culturas, por lo que debemos de mirar nuestro pasado antes de decidir sobre el futuro de otros (Fiala, 2015). 

También es importante remarcar la baza política. Aunque los agentes políticos siempre han intentado despolitizar la inmigración, los acontecimientos actuales dificultan poder alejarla de los círculos de presión. Mientras que algunos partidos se mantienen al margen, otros que no tenían tanta importancia han visto estos focos como una baza para ganar protagonismo (van Heerden et al., 2014; Abadi et al., 2016). De ello se han nutrido la popularidad creciente del uso del término «islamofobia», que puede atribuirse a varios factores entre los que destaca la actividad política y social de determinados movimientos surgidos dentro de las comunidades musulmanas de Europa — especialmente del Reino Unido— tendente a denunciar tanto la discriminación contra los inmigrantes «musulmanes», como el discurso denigratorio —o simplemente crítico, depende del caso— sobre el Islam (Desrues & Yruela, 2008: 3).

2.3. Tecnologías de la información como arma

La incursión de las tecnologías de comunicación en los países musulmanes ha resultado ser un punto de inflexión para su apertura al resto del mundo. Un ejemplo de esta incursión tecnológica lo encontramos en las Primaveras Árabes de 2011 en varios países que bañan el Mediterráneo, en los que las TIC tuvieron un protagonismo esencial para la movilización social y el ciberactivismo, que desencadenó el derrocamiento de algunos regímenes autocráticos de la región. Queda retratada una nueva forma de activismo, el digital, que se traduce en movimientos, manifestaciones y reacciones diferentes. De esta manera, nació una nueva sociedad, la indignada, que no se mantiene sentada frente a actos gubernamentales y luchan por sus derechos y la base de todo ese agrupamiento se dio a través de las TIC (Negri & Hardt, 2012).

De esta manera, la revolución de los medios de comunicación e Internet ha confeccionado una nueva «aldea global» donde las barreras físicas no resultan un obstáculo a dilucidar (Castells, 1998), apareciendo en nuestro años el llamado «inmigrante en línea» (Nedelcu, 2012). Por desgracia las TIC tienen una doble cara y una de ellas esconde la «web profunda» (deep web o dark web), aquella que hace referencia a las capas más oscuras de Internet, un segmento que contienen archivos que se han ocultado intencionalmente, incluyendo información ilegal y de carácter anti-social. En un principio, la web superficial resultó ser demasiado arriesgada para los terroristas, puesto que se podía monitorizar, rastrear y localizar. Por el contrario, en la web oscura, los terroristas y fundamentalistas pueden poner su información sin miedo a ser identificados (Weimann, 2016).

A raíz de los ataques de noviembre de 2015 en París, ISIS ha convertido la dark web en el tablón propagandístico perfecto para difundir noticias y propaganda en un aparente intento de proteger la identidad de los seguidores del grupo y salvaguardar su contenido de activistas (Weimann, 2016). Actualmente existe una creciente preocupación por estos lugares, llegando a ser punto significativo para legisladores y policías (Institute for Economics and Peace, 2014).

Por desgracia, otro punto a tener en cuenta son las principales características de estas TIC. Su alcance, junto con su coste cero y la facilidad a la hora de ejecutar maniobras en la red, hace de ésta una herramienta factible para el reclutamiento terrorista y radicalización, para recaudar fondos y coordinar acciones y ataques; por lo que el papel de Internet ha sido primordial en el fundamentalismo actual (Weimann, 2016). Un dato del mismo autor a tener en cuenta es que en 1998 menos de las 30 organizaciones terroristas clasificadas por Estados Unidos no tenían página web, todo lo contrario que un año más tarde, en 1999, cuando todas las poseían, consiguiendo así un canal inigualable para publicitarse (Weimann, 2004).

De esta manera, y conforme Internet ha ido evolucionando, los grupos yihadistas han visto incrementada su popularidad entre sus fieles. Para estos grupos, en un principio Internet era utilizado como medio de comunicación, generalmente a través de foros. Más tarde, a finales de la década de los noventa, estos mismos crearon páginas web donde informarse, colgar videos, audios y otros productos mediáticos. La vigilancia por parte de las potencias occidentales a Internet acabó obligando a la desaparición de muchos de estos sitios, por lo que los terroristas tuvieron que mimetizarse con el ambiente hasta llegar a las redes sociales más populares (Facebook, Twitter, Youtube, Instagram, entre otras). En 2008, las páginas con contenido pro-yihad aumentaron en número, llegando a perfeccionar el lenguaje e idioma utilizado en éste –existencia de todo tipo de variantes lingüísticas–, incluso microsegmentando la propaganda a un tipo de público en particular (Europol, 2010).

En comparación con Al Qaeda, el Estado Islámico (EI) es una de las organizaciones terroristas que más cuida su imagen a escala mundial, siendo muy selectivo en lo que publica a través de sus redes sociales y canales interactivos. Este concepto lo tienen tan arraigado que, aun siendo una organización terrorista, llegan a publicar obras caritativas que hacen en las ciudades que controlan para mostrarse como organización solidaria (Arin, 2014).

Más allá de la utilización de estas nuevas tecnologías por los grupos fundamentalistas, el entramado virtual tienen un montante general de gran positividad. Por ejemplo, actualmente una gran mayoría de inmigrantes utilizan éstas para forjar un sentido de personalidad y de identidad compartida, construyendo y manteniendo vínculos afectivos tanto en el país de origen como en el país de acogida, al tiempo que buscan mejorar sus perspectivas de manera práctica e instrumental (Lim et al. 2015; Lim et al., 2016).

2.4. Guetos, lugares de captación

En la historia del urbanismo, la segunda mitad del siglo XX marca un punto de inflexión. Los métodos de desarrollo urbano aplicados hasta la fecha ya no consiguen dar respuesta a los problemas surgidos en el corazón de las ciudades: guetos (Segado-Vázquez & Espinosa-Muñoz, 2015: 103)

Centrados en la actual crisis terrorista, según Maxwell & Bleich (2014), la gran mayoría de musulmanes tienden a vivir en barrios segregados, por lo que sus redes sociales son de iguales características, conllevando a una relación entre grupos de minoría social. La degradación de un barrio a punto de convertirse en un gueto empieza con el abandono de la población nativa de éste por falta de recursos y problemas administrativos, dejando viviendas vacías y de venta/alquiler económico que van agenciándose la población de menor status, proceso que se incrementa a lo largo del tiempo (De Esteban & Perelló, 2006; Domingo et al. 2010). Según Segado & Espinosa (2015), la creación de un gueto viene de la mano de la incapacidad de heterogeneidad cultural, siendo lo ideal la apuesta por la diversidad (multiculturalidad), que crea riqueza y evita la marginación.

Estos lugares son un caldo de cultivo para los movimientos radicales (fundamentalistas), que ven en estas ubicaciones las personas perfectas para su instrumentación y captación. El actual contexto socioeconómico que amenaza a Occidente hace que una minoría, en general ubicadas en guetos, creen un sentimiento de ira frente al gobierno del país receptor, siendo esto la pieza clave para el posicionamiento en el bando radical (Pacheco & Mendoza, 2011).

La creación de un gueto y la desvinculación nivelada del resto de ciudadanos, a veces es resultado de una defensa de las propias comunidades de estos lugares para proteger su identidad cultural (Bartolino, 2015; Massey & Pren 2013). Ocurre en Molenbeek, Bélgica; Kreuzberg, Berlín; el centro histórico de Bolonia; Le Marais, París; Fener y Balat, Estambul; Mouraria, Lisboa; Lavapiés, Madrid; o el Raval, Barcelona. Desde este punto hay que partir a la hora de gestionar soluciones para la creación de guetos. Rogers (2012) subraya que hay dos tipos de espacios en las ciudades: el primero es aquel que desarrolla una única función, mientras que el segundo es multifuncional, la creación de este último es crucial para una urbe.

Por ejemplo, históricamente Molenbeek (Bélgica) es un gueto creado por la actual clase política. En 1977, con las obras del metro, dejaron en la zona una franja de demolición de más de un kilómetro, afectando a quince manzanas, hecho olvidado hasta 1992. Hasta la época, los habitantes del lugar huyeron debido al aislamiento de la zona, causa que provocó consecuencias sociales, económicas y de imagen negativa en el barrio (Segado-Vázquez & Espinosa-Muñoz, 2015). Estas circunstancias son comunes a la hora de la creación de los guetos, incidiendo en el aislamiento urbanístico como causa primordial, situación amparable solamente por el gobierno del lugar.

Este mismo proceso se percibe con facilidad en Alemania, donde la población turca también forma parte de esa porción de sociedad guetizada, mientras que otras comunidades y culturas como la española o italiana no habían tenido problema alguno para integrarse en este mismo lugar (Retortillo Osuna, Ovejero Bernal, Cruz Souza, Arias Martínez, y Lucas Mangas, 2006).

Aun así, la gran mayoría de autores apuntan a la cultura musulmana como la pieza del puzzle más reticente a la integración en otras sociedad. Se ha destacado en Alemania y hay ejemplos en otros países, aunque en este punto, se vuelve a enfocar a los gobiernos, que no sirven como puente de unión entre sociedades, por ejemplo: el velo está actualmente prohibido en los colegios públicos franceses y entre los funcionarios alemanes; los ingleses incentivan su uso y los americanos lo toleran (Leiken, 2005), todas ellas culturas avanzadas y de gran influencia mundial.

Por otro lado, un caso a tener en cuenta es el de los anglosajones, donde se incentiva la multiculturalidad apartada. Es decir, los gobernantes incentivan que exista muchas culturas, pero que todos ellas se respeten y vivan en armonía, pero separadas. Este hecho, más allá de calmar el proceso de inadaptación lo ha incrementado, potenciando los guetos. Aun así, un ejemplo de este respeto está en la elección del primer alcalde musulmán de una ciudad importante como es la de Londres, Sadiq Khan. Según sus propias palabras en el Consejo Musulmán de Reino Unido: «soy londinense, europeo, británico, inglés, de fe islámica, de origen asiático, de herencia paquistaní, un padre, un esposo». Pese a ello, son muchos los autores que no creen en el multuculturalismo espacial y lo argumentan a través de la huida de gente adinerada a lugares céntricos, dejando los hogares que no quieren como vivienda para el inmigrante, convirtiéndose las mismas en comunidades que un futuro llegan a desafiar al gobierno central (The Telegraph, 2013; Brady, 2016).

Sobre la misma problemática, Galster & Killen (1995) redactaron una artículo sobre las oportunidades diferenciadas que ofrecen las urbes a nivel geográfico. Es decir, dependiendo de donde vivas o residas tendrías posibilidades de llegar a un buen o mal trabajo. Los mismos lo llaman, «geografía de oportunidad». Junto a ello, vuelve a aparecer el sentimiento de desesperanza y frustración por no llegar a poder vivir en condiciones parejas con el resto de comunidades, apareciendo el «penetrante estigma social» que supone vivir o haber vivido en un gueto (Wacquant, 2001: 78-79).

Volviendo a los fundamentalismo y las oportunidades que ofrecen los guetos como cepa de futuros terroristas, también son iniciadores de drogodependientes, alcohólicos, embarazos adolescentes y desafección hacia el trabajo (Wilson, 1987). Desde ahí aparece el efecto pares o de contagio que malogra a la comunidad que vive en estos guetos (Flores, 2006; Sierralta, 2010).

Por ello, no es sorprendente la definición que hace de los guetos autores como Wacquant (2001: 178):

«Los guetos son depósitos de todos los males urbanos de la época» o «pozos urbanos infernales repletos de depravación, inmoralidad y violencia donde solo los parias de la sociedad tolerarían vivir» (Wacquant, 2001: 178).

Es más, por otro lado, el mismo investigador destacó: «Se ha producido la modernización de la miseria: el ascenso de un nuevo régimen de desigualdad y marginalidad urbana» (Wacquant 2001:168).

Para el mismo Wacquan (2005: 10), los guetos son «un mecanismo socio-organizacional compuesto por cuatro elementos (estigma, coacción, confinamiento espacial y compartimentación institucional), que utiliza el espacio para conciliar dos objetivos antinómicos; a saber, la explotación económica y el ostracismo social». Aun así, este apunta hacia diferencias dentro de los mismos, analizando los guetos más viejos históricamente como son los estadounidenses, considerados «barrios críticos» donde coexisten diferentes etnias y culturas en un mismo entorno, mientras que los guetos actuales son monoculturales y todavía cuentan con apoyos y subsidios económicos de los gobiernos principales (Wacquant, 2007a).

Según la gran mayoría de autores, los guetos estarían condenados desde todos sus puntos de vista. Si por un lado hemos visto anteriormente como desde la clase social acaudalada es vista negativamente y los gobiernos principales prefieren mirar hacia otro lado, este sentimiento de no pertenencia crea la subcultura que vuelve a encerrarlos aun más conforme al entorno que los engloban. Por ello, la literatura habla de un factor externo, estigmatización de los grupos de poder hacia los guetos, y de un factor interno, vergüenza de pertenencia a estos lugares, que se transforma en un pensamiento de resistencia espacial y un estigma negativo, circunstancia que ya previó De Certeau en  1984.

Gráfica 1
Opinión desfavorable del Islam

Fuente: Jiménez, Camilo et al. (2017) partir de The guardian (2016).
Encuestas Realizada entre el 6 y 9 de marzo, posterior a los atentados en Copenhague y contra Charlie Hebdo

La imparable invasión a nivel mundial de la civilización occidental de otras sociedades ha creado una crisis en la identidad de las segundas generaciones de inmigrantes que se traduce en un compleja situación actual. Desde el punto de vista del inmigrante, el conflicto entre cultura predominante y cultura de origen se transforma en un posicionamiento de rebeldía hacia la civilización mayoritaria, solamente tratable a través de la educación y una política de respeto y de no segregación hacia los inmigrantes que integran la sociedad.

Dentro de todas estas civilizaciones a integrar, la musulmana, por sus características específicas, es la más compleja. La no separación entre estado y religión hace de esta civilización la más reacia a integrarse en las culturas occidentales. Las recientes investigaciones ponen en duda la posibilidad de esta armonía entre ambas civilizaciones, puesto que la musulmana, en la que el ciudadano es el creyente, tiene pocas características de unión con la occidental laica. 

El papel de las TIC es fundamental como arma de captación de radicales. La inmediatez y el anonimato existente en la red son sus principales armas, pues en estos lugares pueden publicitar su ideología, a la vez que analizan y sondean el «terreno» para el adoctrinamiento de nuevos fundamentalistas.

Por último, otro punto a destacar es el cuidado de los barrios. El incesante número de población inmigrante localizada en estos lugares, junto a la segregación producida en algunos de estos debido al miedo a una mala política urbanística, no resulta baladí. Si estos lugares no disponen de un trato distinto, con el paso del tiempo pueden convertirse en guetos y ser un caldo de cultivo para futuros terroristas.

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2. Profesor Visitante del ESAI Business School, Universidad Espíritu Santo (Ecuador) y Docente Nivel III de la Universidad Internacional de La Rioja (España). luismiguel.romero@unir.net ORCID: 0000-0003-3924-1517

3. Universidad de Huelva (España). Catedrático de Universidad de Educación y Comunicación en la Universidad de Huelva. ignacio@aguaded.es . ORCID: 0000-0002-0229-1118

4. Según la suna hay que castigar al apóstata en este mundo con su fin.